Martin Heideggers „Sein und Zeit“


Die Moderne als Krise des Menschen in der Verfallenheit an das Man und der Zuspruch des Feldweges

 

Von Jochen Schaare

Martin Heidegger hatte nach theologischem Vorspiel als katholischer Philosoph begonnen … Heidegger kam aus einer Tradition, die sich nur noch defensiv behaupten konnte gegen eine Moderne, für die Gott seine Bedeutung verloren hatte. Heidegger wollte den Himmel über Meßkirch verteidigen.
R. Safranski 1994

Wir brauchen gar keine Atombombe, die Entwurzelung des Menschen ist schon da. Wir haben nur noch rein technische Verhältnisse … Der Dichter (René Char) … sagte mir, die Entwurzelung des Menschen … ist das Ende, wenn nicht noch einmal Denken und Dichten zur gewaltlosen Macht gelangen …. Nach unserer menschlichen Erfahrung und Geschichte … weiß ich, dass alles Wesentliche und Große nur daraus entstanden ist, dass der Mensch eine Heimat hatte und in einer Überlieferung verwurzelt war. Die heutige Literatur zum Beispiel ist weitgehend destruktiv … Mein Denken steht in einem unumgänglichen Bezug zur Dichtung Hölderlins.
M. Heidegger (Spiegelgespräch 1966)

 

In einem Brief an seine Schülerin Elisabeth Blochmann vom 15. Juni 1918 schreibt der junge Privatdozent Martin Heidegger der faszinierten Frau: „Das geistige Leben muss bei uns wieder ein wahrhaft wirkliches werden – es muss eine aus dem Persönlichen geborene Wucht bekommen, die ‚umwirft’, u. zum echten Aufstehen zwingt – und diese Wucht äußert sich als echte nur in der Schlichtheit, nicht im Blasierten, Dekadenten, Erzwungenen. Diese einfache ruhige Linie geistigen Seins u. Lebens ist unseren Universitäten verloren gegangen – wer das einmal ‚gesehen’ hat, den wundert nicht die innere Hilflosigkeit der akademischen Jugend (…) Geistiges Leben kann nur vorgelebt u. gestaltet werden, so dass, die daran teilhaben sollen, unmittelbar, in ihrer eigensten Existenz davon ergriffen sind. Die Wertung geistiger Wirklichkeiten, Pflichteneinsicht u. Erfüllungswille lösen sich als Früchte so genährten inneren Wachstums ohne theoretische u. didaktische Hilfsmittel u. Brücken stark u. nachhaltig aus.“[1]

Kultur ist also Steigerung der Geistigkeit, die wesenhaft nach weiterer Vervollkommnung drängt. Kultur ist kein Zustand, sondern das Streben nach einem höheren Zustand.[2] Das spürten instinktiv auch die Zeitgenossen, als Heideggers Jahrhundertwerk „Sein und Zeit“ erschien, welches gleichsam über Nacht die philosophische Landschaft der Zeit jäh erhellt und grundstürzend ändert.[3] Sein Schüler Gadamer, der vor ein paar Jahren 102jährig starb, konnte deshalb auch sagen: „Selten hat in neueren Jahrhunderten ein philosophischer Erstling so durchgeschlagen und einen so unverrückbaren Platz unter den ‚großen’ Büchern errungen wie Heideggers ‚Sein und Zeit’, das Buch eines Dreißigers. Man mag an Fichte denken, in dem auf ähnliche Weise ein Naturtalent des Denkens zum Durchbruch kam.“[4]

Das junge Genie in Freiburg

Gadamer, der lebenslang in vielen Aufsätzen dem Denken Heideggers nachgeht, spricht davon, wie ihn das allgemeine akademische Raunen 1923 erreichte, dass in Freiburg ein junges Genie aufgestanden sei, und Abschriften über die eigenwillige Diktion des damaligen Assistenten Husserls kursierten[5], schreibt dann in Band 3 seiner Werke im Gegensatz etwa zum Habitus des philosophierenden Psychiaters Karl Jaspers von dem geradezu „dramatischen Auftreten“ Heideggers, der „Wucht der Diktion“ bei „Konzentration im Vortrag“, die alle Hörer in ihren Bann schlug. „Von früh an strebte Heidegger nach einer ganz anders radikalen und existenzbezogenen Verbindlichkeit des Denkens, und das gab ihm revolutionäre Wucht. Die Frage, die ihn bewegte, und in die er das ganze bedrängte Selbstgefühl jener Jahre einbrachte, war die älteste und erste der Metaphysik, die Frage nach dem Sein (…)“[6]

Dass ein so verstandenes geistiges und autonomes Leben unter entsprechenden Fragestellungen und unter den Bedingungen der Moderne immer schwieriger wird, hat Heidegger klar erkennend in „Sein und Zeit“ dargelegt und die Verfallenheit an das Man dafür namhaft gemacht, einer „öffentlichen Ausgelegtheit“ also, welche die Seins- und Handlungsmöglichkeiten begrenzt. Denn ohne die Rückbesinnung auf das „Selbstseinkönnen“ folgt das Dasein mehr oder weniger blind den von der Öffentlichkeit zur Verfügung gestellten Möglichkeiten des Verstehens und des Handelns.

Der Lastcharakter des Daseins

„Man handelt und entscheidet nach dem öffentlichen Interpretationsmuster. Dieses nimmt dem Dasein die Last der Entscheidung ab. Man braucht die Welt nicht eigens zu verstehen oder zu interpretieren. In der ‚öffentlichen Angelegenheit’ ist alles bereits entschieden, interpretiert und verstanden. Sie liefert eine vorgefertigte Lesart der Welt.“[7] Heidegger führt dementsprechend aus: „Das durchschnittliche Verständnis des Lesers wird nie entscheiden können, was ursprünglich geschöpft und errungen und was nachgeredet ist. Noch mehr, durchschnittliches Verständnis wird ein solches Unterscheiden gar nicht wollen, seiner nicht bedürfen, weil es ja alles versteht.[8] Wenn die „öffentliche Ausgelegtheit“ das Dasein entlastet, besteht auch keine Notwendigkeit, dem Dasein die entsprechende Schwere und Autonomie abzuringen.

„Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltäglichkeit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man dem Dasein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsentlastung dem jeweiligen Dasein ständig entgegenkommt, behält es und verfestigt es seine hartnäckige Herrschaft.“[9] Es handelt sich also um jene „Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen“[10], die es den Menschen verunmöglichen, zum eigentlichen „Seinkönnen“ vorzudringen. „Wie man mit dem Lastcharakter des Daseins umgeht, ob Entlastung suchend oder die Last auf sich nehmend, das entscheidet über die Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit. Entlastung jedenfalls steht für Heidegger zunächst unter dem Verdacht, ein Manöver der Flucht, des Ausweichens, des Verfallens – eben der Uneigentlichkeit zu sein. Der eigentliche Held trägt wie Atlas das Gewicht der Welt und soll dann noch das Kunststück des aufrechten Ganges und des kühnen Lebensentwurfes zustande bringen.“[11]

Was Safranski hier leicht ironisiert, ist in Wirklichkeit ein Faktum verantwortlichen autonomen Verhaltens, welches den Massentendenzen die Stirn bietet. Sicherlich ist es so, dass die öffentliche Ausgelegtheit beruhigend wirkt, denn sie erspart ja eigenes Nachdenken und Existieren. Heidegger sagt: „Wenn aber das Dasein selbst im Gerede und der öffentlichen Ausgelegtheit ihm selbst die Möglichkeit vorgibt, sich im Man zu verlieren, der Bodenlosigkeit zu verfallen, dann sagt das: das Dasein bereitet ihm selbst die ständige Versuchung zum Verfallen. Das In-der Welt-sein ist an ihm selbst versucherisch.“[12]

Verfallenheit an die Welt

Die öffentliche Ausgelegtheit ist also selbst zur Versuchung geworden und hält das Dasein in seiner Verfallenheit fest. Zweideutigkeit, Gerede, das „Alles-gesehen“ und „Alles-verstanden-haben“ bilden also „uneigentliche“ Seinsmodi aus, ja die Erwartung, die „herrschende Erschlossenheit des Daseins“ vermöchte ihm die „Sicherheit, Echtheit und Fülle aller Möglichkeiten seines Seins zu verbürgen.“[13] Aber dies ist nur eine „Beruhigung“ des Daseins, die aus dem Man erwächst. Alles sei gewissermaßen „in bester Ordnung“, alle Türen stünden offen. „Das verfallende In-der Welt-sein ist sich selbst versuchend zugleich beruhigend.“

Daraus nun eine Tatenlosigkeit oder einen Stillstand zu folgern, die dieser Beruhigung im uneigentlichen Sein zukäme, trifft nicht zu, sondern es ist vielmehr nun mit einer intensivierten Verfallenheit an die „Welt“ zu rechnen, mit einer „Hemmungslosigkeit“ des „Betriebes“. Mit Heideggers eigenen Worten kommt jetzt das Verfallensein an die Welt nicht etwa zur Ruhe, sondern „die versucherische Beruhigung steigert das Verfallen. In der besonderen Rücksicht auf die Daseinsauslegung kann jetzt die Meinung aufkommen, das Verstehen der fremdesten Kulturen und die ‚Synthese’ dieser mit der eigenen führe zur restlosen und erst echten Aufklärung des Daseins über sich selbst. Vielgewandte Neugier und ruheloses Alles-kennen täuschen ein universales Daseinsverständnis vor… In diesem beruhigten, alles ‚verstehenden’ Sichvergleichen mit allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinkönnen verbirgt. Das verfallende In-der-Welt-sein ist als versuchend-beruhigendes zugleich entfremdend.“[14]

Das liegt daran, dass in der öffentlichen Ausgelegtheit nichts zu verantworten ist. In der Welt des Man gibt es keine Ungewissheiten, mit der „Verantwortung“ oder „Entscheidung notwendig miteinander verbunden wären. Deshalb nennt Heidegger dieses Man „das Niemand“. Das bedeutet, dass das „Niemand“ überall dabei ist, doch vielmehr so, „dass es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein zur Entscheidung drängt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab (…) Das Man ‚war’ es immer und doch kann gesagt werden, ‚keiner’ ist es gewesen. In der Alltäglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von dem wir sagen müssen, keiner war es.“[15]

Einebnung aller Seinsmöglichkeiten

In der Alltäglichkeit ist man also ein „Niemand“ und der öffentlichen Ausgelegtheit ausgeliefert. Indem das Man die Befindlichkeit vorzeichnet und also bestimmt, was man sieht und wie man sieht, ist dieses Sehen doch mit einer Blindheit geschlagen und macht die „ausdrücklich zugeeignete Durchsichtigkeit des Daseins“ unmöglich.[16] Die sich daraus ergebenden Folgen beschreibt Heidegger mit den dramatischen Worten: „Diese Durchschnittlichkeit in der Vorzeichnung dessen, was gewagt werden kann und darf, wacht über jede sich vordrängende Ausnahme. Jeder Vorrang wird geräuschlos niedergehalten. Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthüllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung aller Seinsmöglichkeiten nennen. Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung konstituieren als Seinsweisen des Man das, was wir als ‚die Öffentlichkeit’ kennen. Sie regelt (…) alle Welt- und Daseinsauslegung und behält in allem Recht.“[17]

Hier handelt es sich um ontologische Konstanten, die kultur- und zeitunabhängig gelten sollen. B. C. Han verweist eindringlich darauf, dass es sich bei der Daseinsanalyse Martin Heideggers um eine von Kulturen und Zeiten unabhängige „universale Geltung“ handle; Phänomene wie „Verfallen“, „Angst“, „Entfremdung“, „Entschlossenheit“ und „Selbst“ gelten unabhängig von kulturellen und historischen „Spezifikationen“. „Die Erfahrung der ‚Ent-fremdung’ und der Widerstand dagegen sind nach Heidegger weder historisch noch kulturell bedingt. Sie sind kein Phänomen einer bestimmten historischen Epoche.“[18]

Auf diese Phänomene muss im Einzelnen in späteren Ausführungen eingegangen werden. Um dem Phänomen der Vermassung und des Man begegnen zu können, sei hier noch auf die „Entschlossenheit“ eingegangen, die Heideggers Weg zu Formen des erfüllten, weisheitlich gelebten Daseins aufzeigen soll. Heidegger ist nicht nur schwer zu verstehen, sondern als Meister der deutschen Sprache auch von dichterischer Bedeutung. Hier entfaltet sich die Sprache in einer Weise, die durchlichtet und leichter zu verstehen ist; die Anstrengung des Begriffs wird einem aber auch hier nicht erspart. Heideggers Denken ist in den „Holzwegen“, den „Wegmarken“ und „Was heißt Denken?“ ganz und gar bodenständig und wurzelhaft, konkret und kann jedem, der sich mit unserer Zeit auseinandersetzen will, nur empfohlen werden. Hier wird Orientierung geboten und dem „Gewühle der Zeit“ Paroli geboten. Andere Veröffentlichungen enthalten Interpretationen von Dichtern und Denkern wie Nietzsche und ihren Dichtwerken, so über Hölderlin, Gottfried Benn, Rilke, Trakl und George.

Die Rolle der Angst

Heidegger analysiert umfassend die Angst und gibt ihr den richtigen Sitz im Leben der Moderne, denn sie öffnet dem Dasein den Blick auf die Möglichkeit des „Selbstseinkönnens“. Im Gefühl der „Unheimlichkeit“ ergreift das Dasein noch nicht entschlossen genug sein eigenstes Selbst: „Das für die Furcht konstitutive Vergessen verwirrt und lässt das Dasein zwischen den unergriffenen ‚weltlichen’ Möglichkeiten hin- und hertreiben. Diesem ungehaltenen Gegenwärtigen gegenüber ist die Gegenwart der Angst im Sichzurückbringen auf die eigenste Geworfenheit gehalten. Angst kann sich ihrem existenzialen Sinne nach nicht an ein Besorgbares verlieren. Wenn dergleichen in einer ihr ähnlichen Befindlichkeit geschieht, dann ist es die Furcht, die der alltägliche Verstand mit der Angst zusammenwirft. Wenngleich die Gegenwart der Angst gehalten ist, hat sie doch nicht schon den Charakter des Augenblicks, der im Entschluß sich zeitigt. Ihre Gegenwart hält den Augenblick, als welcher sie selbst und nur sie möglich ist, auf dem Sprung.“[19]

So gesehen ist die Angst eine Sprungstimmung, die der Entschlossenheit zu sich selbst vorausgeht. Das Dasein ist zwar vom „Man“ entsprungen, abgesprungen, aber es hat das eigene „eigenste Selbst“ noch nicht ersprungen. Die Möglichkeit eines „eigentlichen Selbstseinkönnens“ leuchtet auf. Das Dasein ist in dieser Möglichkeit völlig auf die „nackte Unheimlichkeit“ zurückgenommen und von ihr auch benommen. „Diese Benommenheit nimmt aber das Dasein nicht nur zurück aus den weltlichen Möglichkeiten, sondern gibt ihm zugleich die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens.“[20]

Dieser Entschlossenheit zum „eigensten Selbst“ liegt ein Heroismus zugrunde. Heideggers Rhetorik wird davon „be-stimmt“. „Der Entschlossene kennt keine Furcht, versteht aber gerade die Möglichkeit der Angst als der Stimmung, die ihn nicht hemmt und verwirrt. Sie befreit von ‚nichtigen’ Möglichkeiten und läßt freiwerden für eigentliche“, denn die Angst erhebt sich aus dem „In-der-Welt-sein als geworfenes Sein zum Tode“, wohingegen die Furcht vom „Innerweltlichen“ her überfällt.[21] Die „Verwirrung“ der Furcht gründet in einem Vergessen und macht umtriebig, es ist ein flüchtendes „Besorgen“, welches von der einen zur nächsten Möglichkeit springt.[22] Der Furcht fehlen „Entschlossenheit und Sammlung“ und das Dasein ist in „schwebende Möglichkeiten zerstreut“, es fehlt die „angstbereite“ Entschlossenheit, die zum eigensten Selbst führt.

Heroismus des Selbst

Heidegger führt hier zu einem Gedanken Immanuel Kants hin, der inmitten der „fahlen Ungestimmtheit“ des „grauen Alltags“, die an nichts hängt und zu nichts hindrängt[23], die Entschlossenheit mit jener „wackeren Art“ Kants vergleicht, die nach Kant „ästhetisch-erhaben“ oder „edel“ ist, denn die „Affektlosigkeit“ ist „erhaben“.[24] „Ästhetisch gleichwohl ist der Enthusiasmus erhaben“, so führt Kant aus, „weil er eine Anspannung der Kräfte durch Ideen ist, welche dem Gemüte einen Schwung geben, der weit mächtiger und dauerhafter wirkt, als der Antrieb durch Sinnenvorstellungen. Aber (welches befremdlich scheint) selbst Affektlosigkeit (apatheia, phlegma in significatu bono) eines seinen unwandelbaren Grundsätzen nachdrücklich nachgehenden Gemüts ist, und zwar auf weit vorzüglichere Art, erhaben, weil sie ihre Seite hat. Eine dergleichen Gemütsart heißt allein edel: welcher Ausdruck nachher auch auf Sachen, z. B. Gebäude, ein Kleid, Schreibart, körperlichen Anstand u. d. gl. angewandt wird, wenn diese nicht sowohl Verwunderung (Affekt in der Vorstellung der Neuigkeit, welche die Erwartung übersteigt), als Bewunderung (eine Verwunderung, die beim Verlust der Neuigkeit nicht aufhört) erregt, welches geschieht, wenn Ideen in ihrer Darstellung unabsichtlich und ohne Kunst zum ästhetischen Wohlgefallen zusammenstimmen.“[25]

Die „fahle Ungestimmtheit der Gleichgültigkeit“ Heideggers wäre nach der Kantschen Diktion also eine apatheia, phlegma in significatu malo. Bei beiden, bei Heidegger wie bei Kant, ist also ein „Heroismus des Selbst“ zu konstatieren, der sich im einzelnen unterscheiden mag, aber von „wackerer Art“ ist auch die „nüchterne Angst“ Heideggers, die mit einer „gerüsteten Freude“ einhergeht.[26] Auch und gerade angesichts des Todes, der das Schwergewicht der Dinge und des Lebens wiederherstellt. Die Entschlossenheit wohnt dem „wachsamen Auge“ als stille Mitte des „Wirbels“ inne, der das Dasein beständig in die „Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltäglichkeit“ hineinzureißen droht.[27] Ohne in die „Uneigentlichkeit des Man hineingewirbelt“ zu sein, hält der Entschlossene am Selbst fest. Die Entschlossenheit ist die Fähigkeit des Selbst zum Stehen mitten im Wirbel von „nichtigen“, „weltlichen“ Seins- und Handlungsmöglichkeiten.[28] „Selbst-Ständigkeit“ ist „vorlaufende Entschlossenheit“.[29]

Wenn nun die „uneigentliche Alltäglichkeit“ zusammengebrochen ist, geben die Seinsmöglichkeiten des Man keinen „Halt“ mehr. Im entschlossenen Stehen-wollen wird eine entschlossene Haltung ohne Halt möglich, abseits der Blindheit des Man. Der wirkliche Wert der Dinge rückt näher und vielleicht nahe und ein weisheitlich-wacker geführtes Leben erfreut sich an wenigen, wesentlichen Dingen. Heidegger sah seine Arbeit eingegeben in die ihm zugewiesene Landschaft, den Schwarzwald, „bestimmt vom dazugehörigen zeitlichen Rhythmus, der den Grundgegebenheiten entsprach.“[30]

„Schöpferische Landschaft“

Der viel belächelte Aufsatz: „Schöpferische Landschaft – Warum bleiben wir in der Provinz?“ ist ernst zu nehmen. So schreibt Heidegger in fast dichterischen Worten über seine Heimat: „Am Steilhang eines weiten Hochtales des südlichen Schwarzwaldes steht in der Höhe von 1150 m eine kleine Skihütte … Das niedere Dach überdeckt drei Wohnräume: die Wohnküche, den Schlafraum und eine Studierzelle. In der engen Talsohle verstreut und am gleichen steilen Gegenhang, liegen breit hingelagert die Bauernhöfe mit dem großen überhängenden Dach. Den Hang hinauf ziehen die Matten und Weideflächen bis zum Wald mit seinen alten, hochragenden, dunklen Tannen. Über allem steht ein klarer Sommerhimmel, in dessen strahlenden Raum sich zwei Habichte in weiten Kreisen hinaufschrauben. – Das ist meine Arbeitswelt (…) Ich selbst betrachte die Landschaft eigentlich gar nie. Ich erfahre ihren stündlichen, täglich-nächtlichen Wandel im großen Auf und Ab der Jahreszeiten. Die Schwere der Berge und die Härte ihres Urgesteins, das bedächtige Wachsen der Tannen, die leuchtende, schlichte Pracht der blühenden Matten, das Rauschen des Bergbaches in der weiten Herbstnacht, die strenge Einfachheit der tiefverschneiten Flächen, all das schiebt sich und drängt sich und schwingt durch das tägliche Dasein dort oben.- Und das wiederum nicht in gewollten Augenblicken einer genießerischen Versenkung und künstlerischen Einfühlung, sondern nur, wenn das eigene Dasein in seiner Arbeit steht. Die Arbeit öffnet erst den Raum für diese Bergwirklichkeit. Der Gang der Arbeit bleibt in das Geschehen der Landschaft eingesenkt. – Wenn in tiefer Winternacht ein wilder Schneesturm (…) um die Hütte rast und alles verhängt und verhüllt, dann ist die hohe Zeit der Philosophie. Ihr Fragen muss dann einfach und wesentlich werden. Die Durcharbeitung jedes Gedankens kann nicht anders denn hart und scharf sein. Die Mühe der sprachlichen Prägung ist wie der Widerstand der ragenden Tannen gegen den Sturm.“[31]

Hier handelt es sich um ein Wissen, diese Zugehörigkeit zur Landschaft, Heidegger verstand sie als seine Heimat und sie prägte sein Selbstverständnis. Karl Jaspers Verwurzelung war der „Umgang mit dem Meer“, Heidegger fühlte sich in einem Landstrich im Schwarzwald und um Meßkirch verwurzelt, in dem schwarzbewaldete Berge den Horizont verstellen und zugleich die Weite eines Philosophierens ahnen lassen. Seine Weisheit kommt wie einem Bauern die Fähigkeit zu, „in harter Arbeit dem Boden das Nötige abzugewinnen und sich, durchaus findig, mit dem zu versorgen, was sie brauchen.“[32] Diese Verwurzelung war echt und tiefgreifend und oft zeigte Heidegger den Wanderern, die mit ihm zogen, den alten Bauernhof, von dem die Heideggers abstammten. Im äußeren Habitus hat Heidegger dieser Bodenständigkeit auch vollkommen entsprochen, mehr noch in seiner Lebensführung. In Freiburg wohnte und lehrte er, ansonsten war er so oft es nur ging, auf der Hütte oberhalb von Todtnauberg im Schwarzwald.

Bodenständigkeit

In dieser Landschaft erfuhr er einen Zuspruch besonderer Art, die er als „Zuspruch des Feldweges“ bezeichnet; er wurde für ihn zu einem allgemeinen Bild für den „Gang des Denkens in vertrauter, zur Natur hin offengehaltenen Umgebung. Ein solcher Weg, der noch fast in jeder Landschaft aufzufinden ist, die sich einen Rest Unversehrtheit bewahrt hat, läßt eine sehr alte und einfache Wahrheit anklingen[33]: „Wenn die Rätsel einander drängten und kein Ausweg sich bot, half der Feldweg. Denn er geleitet den Fuß auf wendigem Pfad still durch die Weite des kargen Landes. – Immer wieder geht zuweilen das Denken in den gleichen Schriften oder bei eigenen Versuchen auf dem Pfad, den der Feldweg durch die Flur zieht. Dieser bleibt dem Schritt des Denkenden so nahe wie dem Schritt des Landmannes, der in der Morgenfrühe zum Mähen geht (…) ob ein Erntewagen in den Fuhren des Feldweges heimwärtsschwankt, ob Kinder die ersten Schlüsselblumen am Wiesenrain pflücken, ob der Nebel tagelang seine Düsternis und Last über die Fluren schiebt, immer und von überall her steht um den Feldweg der Zuspruch des Selben: – Das Einfache verwahrt das Rätsel des Bleibenden und des Großen. Unvermittelt kehrt es bei den Menschen ein und braucht doch ein langes Gedeihen (…) Den Zerstreuten scheint das Einfache einförmig (…) (Aber) Der Verzicht gibt. Er gibt die unerschöpfliche Kraft des Einfachen. Der Zuspruch macht heimisch in einer langen Herkunft.“34

Anmerkungen

1 Stark, J. W. (Hg.)(1990): Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918 – 1969. Marbach am Neckar 1990, S. 7
2 Vergl. Demoll, R. (1954): Ketten für Prometheus. Gegen die Natur oder mit ihr? München 1954, S. 13
3 Vergl. J. Stolzenberg (2002): Martin Heidegger: Sein und Zeit. In: Brandt, R./Sturm,T. (2002): Klassische Werke der Philosophie. Von Aristoteles bis Habermas. Leipzig 2002, S. 257
4 Gadamer, H.-G. (1988): „Sein und Zeit“ in: Altwegg, J. (1988): Die Heidegger Kontroverse. Frankfurt/Main 1988, S. 11
5 Gadamer, H.-G. (1999): Gesammelte Werke 3: Neuere Philosophie 1. Tübingen 1999, S. 187
6 Gadamer, H.-G. (1999): Gesammelte Werke 3: Neuere Philosophie 1. Tübingen 1999, S. 182
7 Han, Byung-Chul. (1999): Martin Heidegger. München 1999, S. 22 8 Heidegger, M. (1986): Sein und Zeit. (SZ) Tübingen 1986, 16. Aufl., S. 169
9 SZ, S. 127 f.
10 SZ, S. 127
11 Safranski, R. (2001): Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Frankfurt am Main 2001, S. 185 f.
12 SZ, S. 177
13 Ebd. S. 177
14 SZ, S. 177 f.
15 SZ, S. 127
16 SZ, S. 127
17 SZ, S. 127
18 Han, Byung-Chul. (1999): Martin Heidegger. München 1999, S. 25
19 SZ, S. 344
20 SZ, S. 344
21 Vergl. SZ, S. 344
22 SZ, S. 342
23 SZ, S. 345
24 Vergl. Kant, I. (1977): Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, Band 10, S. 199
25 Ebd. S. 199 f.
26 Vergl. SZ, S. 310
27 Vergl. SZ, S. 178
28 Heidegger in B.-C. Han, a.a.O: S. 41
29 SZ, S. 179
30 Böhmer, O. A. (1995): Sternstunden der Philosophie. Schlüsselerlebnisse großer Denker von Augustinus bis Popper. München 1993, 3. Aufl., S. 160
31 Heidegger ebd. S. 160 f.
32 Ebd. S. 162
33 Ebd. A. Böhmer S. 163
34 Heidegger in A. Böhmer S. 164 f.

 

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