Religion und Philosophie – eine Reflexion


Von Hans-Joachim Schönknecht

1. Religion als Urphänomen

Religion gehört zu den Urphänomenen geistigen Lebens, und das Numinose, das Gefühl unsichtbar waltender Kräfte, der Glaube an Göttliches im weitesten Sinn also, ist von Anfang an in einer Ubiquität präsent, deretwegen man den Menschen geradezu als das „gottsetzende Wesen“ (Schelling) bezeichnet hat. Wie der Mensch die natürlichen Lebensbedingungen tätig verändert, so schafft er sich auch religiöse Systeme der Interpretation und Sinndeutung seines Daseins. 

So war stets der Glaube an unsichtbare Kräfte und Mächte lebendig, die sich gleichwohl im Leben des Einzelnen hemmend oder fördernd auswirken sollten, sogar über das natürliche Ende des Lebens hinaus. Letzteres konnte so weit gehen, dass das imaginierte Leben „jenseits“ des Grabes als das „eigentliche“ betrachtet wurde. Einer derartigen Verrückung des Sinns begegnen wir in unserem Kulturkreis erstmals bei Platon, für den das Leben erst im postmortalen Anschauen der reinen Schönheit des Göttlichen in seine Erfüllung gelangt,[1] wir begegnen ihr in der Vorstellung vom himmlischen Paradies im Christentum und wir begegnen ihr aktuell und in höchst bedrohlicher Form bei den islamistischen Gewalttätern, die im fanatischen Glauben an irgendeinen himmlischen Lohn (nicht im bloßen Anschauen himmlischer Schönheit, sondern in deren sehr handfestem Genuss!) besinnungslos zusammen mit zahllosen anderen Leben auch die Vernichtung des eigenen vollziehen.

2. Religion und Geschichte

In globaler Betrachtungsweise zerfällt das Religiöse in eine unüberschaubare Vielfalt von Erscheinungsformen, das heißt von unterschiedlichen Göttervorstellungen, Kulthandlungen und daraus resultierenden Sitten, worauf übrigens bereits die antiken Skeptiker hingewiesen haben, und was sie dazu bewog, die Frage nach der wahren Religion für unzulässig zu erklären (wie sie ja überhaupt die Möglichkeit gediegenen Wissens bestritten). Und doch zeichnet sich in historischer Perspektive eine dieser Vielfalt innewohnende Entwicklungstendenz ab. Bevor dies aber erläutert wird, soll die Frage nach dem Ursprung des religiösen Phänomens gestellt werden.

Hier zeigt sich dem vorurteilslosen Blick, wie die Philosophen ihn in der Nachfolge Descartes’ eingeübt haben, die Konstituierung des Religiösen durch einen Akt der Projektion, eines Entwurfs derart, dass die Menschen die an ihnen selbst und an den Lebewesen überhaupt erfahrene Lebendigkeit zu selbstständiger Existenz einer die Natur im Ganzen durchwaltenden, mit Geist und Willen ausgestatteten Seelen- oder Vitalkraft, eben einer „Seele“, verdinglichen, die in den unterschiedlichsten Objekten jeweils in spezifischer Weise sich manifestieren sollte. Diese früheste Form religiöser Projektion wird als Animismus (von lat. anima = Seele) bezeichnet, das heißt als Beseelung auffälliger natürlicher Gegebenheiten und deren Aufladung mit magischer Wirkkraft. Und komplementär zur numinosen Deutung der Welt versuchte man, diese Kräfte durch magische Riten, durch „Zauber“, zu manipulieren, das heißt in ihrer vermuteten Schädlichkeit zu bannen und zu eigenem Nutzen zu beeinflussen.

Als dem projektiven Mechanismus zugrunde liegende Motivation hat man wohl an das Bedürfnis des evolutionär aus der tierischen Instinktbindung herausgetretenen Menschenwesens zu denken, das dem noch jungen Bewusstsein sich aufdrängende Geheimnisvolle der Welt und des Lebens sich verständlich zu machen und dadurch die aus dem Unbekannten entspringende Furcht zu bewältigen. Denn den ursprünglichen, gerade erst in den aufrechten Gang eingeübten und die Umgebung in freier Umschau ins Auge fassenden Menschen, die in kleinen Sippen und Horden, verstreut und vereinzelt in den weiten Räumen der Erde, ihr stets prekäres Dasein fristeten, erschien zunächst alles Begegnende fremd und potenziell bedrohlich.

Die aus diesen Vorstellungen erwachsenden rituellen Vollzüge sind zahllos und können im vorliegenden Rahmen nur enumerativ behandelt werden. Zu denken ist an die schon prähistorisch einsetzenden Begräbnisriten mit Grabbeigaben für das „Leben nach dem Tode“, an die Jahrtausende bestehende Opferpraxis einschließlich Menschenopfern selbst in Europa, an die Festlegung von tabuierten „heiligen“, weil vom Numen durchwalteten Orten und die dortige Errichtung von Kultzeichen (Totems), an Speisetabus (etwa das pythagoreische Verbot des Verzehrs von Bohnen), an jahreszeitliche kultische Feste mit Tanz, Rausch und Ekstase, etwa zur Zeit der Aussaat oder zu den Sonnenwenden. Frühe Ackerbauern paarten sich auf frisch gepflügtem Feld, um die vegetativen Kräfte des „mütterlichen“ Bodens zu assimilieren. 

In den der Demeter geweihten Mysterien im griechischen Eleusis wurde das jährliche Absterben der Natur im Winter und ihr Wiederaufleben im Frühling ekstatisch als Abstieg ins Totenreich und Wiederaufstieg ans heilige Licht nachvollzogen, und mit der Einweihung in dieses Mysterium wurde die Hoffnung auf Unsterblichkeit verknüpft.

Im Lauf der Religionsgeschichte entwickeln sich die magischen Orte zu Tempeln, die numinosen Kräfte gerinnen zu mythologischen Systemen mit oft in Form von Tieren oder Mischwesen vorgestellten Göttergestalten (etwa in der ägyptischen Religion und im Hinduismus). Dies alles kulminiert in Homers olympischem Pantheon vermenschlichter Götter mit ihren regionalen und idealen Zuständigkeiten: Zeus als Herr der Erde und des Himmels, Poseidon als Gebieter der Meere und Gewässer, Athene als Personifikation der Weisheit und Bringerin des Ölbaums nach Athen, Aphrodite als Verkörperung der Schönheit usw.

3. Das Ende der Mythosreligion

Mit der griechischen und in der Folge römischen mythischen Religion scheint jedoch das urreligiöse Paradigma der numinosen Hypostasierung naturaler und sozialer Realitäten zu mit Denken und Willen begabten Göttergestalten sich erschöpft zu haben.

Denn die Mythologie wird in klassisch-hellenistischer und spätantiker Zeit einer doppelten Infragestellung ausgesetzt. Innergriechisch erfolgt der Angriff durch die sich seit Platon Philosophie nennende kritische Reflexion. Je nach Standpunkt der einzelnen Denker erfolgt die Kritik als atheistische Verneinung der Existenz von Göttern überhaupt, wie bei einigen Sophisten, oder als Bestreitung der Relevanz der Götter für menschliches Tun und Lassen, wie beim Atomisten Epikur. Ihm zufolge gibt es zwar Götter, aber sie führen ein unbekümmertes Sonderleben fern der menschlichen Befindlichkeiten und der rein nach Naturgesetzen aus den Atomen sich aufbauenden Welt.

Dagegen werden durch Platon die Götter durch Zurückdrängung des personalen Moments in die Begriffsform eines abstrakten „Göttlichen“ bzw. zu dem Gott (mit bestimmtem Artikel) transformiert und zugleich zu sittlicher Vorbildlichkeit geläutert. An Homer kritisiert Platon die Ausstattung der Götter mit menschlich-allzu menschlichen Zügen, und was die durch den Mythos vollzogene Verkörperung anbelangt, befindet er nüchtern: „Nur mit der Phantasie bilden wir die Vorstellung eines Gottes als eines solchen unsterblichen Wesens von Seele und Leib, die wir für alle Ewigkeit miteinander verwachsen denken.“[2] Die Bemerkung spielt auf die widersprüchliche Vorstellung in der griechischen Mythologie an, dass die Götter zwar von göttlichen Eltern gezeugt und geboren, ihrerseits aber unsterblich sein sollen. Dies widerspricht dem von Parmenides in die Philosophie eingeführten Prinzip der Konstanz des Seinsbestandes, demzufolge Werden und Vergehen sich stets die Waage halten, ein Gedanke, der bis heute in den Erhaltungssätzen der Physik nachklingt.

Eine zweite Form der Untergrabung der mythischen Religiosität stellt der im israelischen Jahwe-Glauben erstmals begegnende Monotheismus mit seinen Ablegern Christentum und Islam dar. Durch die Konzentration aller Wirkkraft auf den Einen, den Allmächtigen, wird den Naturwesen, den Bergen, Bäumen, Quellen ebenso wie dem Sonnenlauf und den Jahreszeiten usw. die numinose Substanz entzogen, sie werden allesamt zu Geschaffenem, zu jener in der Vielfalt doch homogenen Natur (im Singular), als die wir sie noch heute ansprechen und die zwar als Ganze auf ihren „Schöpfer“ verweist, aber in ihren einzelnen Manifestationen ohne religiöse Bedeutung, ohne „Heiligkeit“ ist. Es liegt auf der Hand, dass die neuzeitliche wissenschaftlich-technische Indienstnahme der Naturkräfte ohne die monotheistische Entzauberung (Max Weber) der Welt gar nicht denkbar (im eminenten Sinn dieses Worts) gewesen wäre – und so betrachtet beginnt die „Aufklärung“ nicht erst mit der sich so bezeichnenden geistigen Strömung des 18. Jahrhunderts, sondern weit früher.

4. Was bleibt von der Religion?

Zufolge der im Vorhergehenden entwickelten Argumentationslinie, die das Religiöse als Projektion menschlicher Dispositionen auf die außermenschliche Realität interpretierte, müssten auch die monotheistischen Religionen früher oder später der Infragestellung ausgesetzt werden (und sei es nur wegen ihres miteinander konkurrierenden Wahrheitsanspruchs), und in der Tat ist ja das Christentum seit der oben erwähnten europäischen Aufklärung Gegenstand einer solchen Infragestellung, die geistesgeschichtlich in die Säkularisierung mündete und gesellschaftlich zur religiösen Indifferenz breiter Schichten der Bevölkerung und zu dezidiertem Atheismus bei zahlreichen Intellektuellen führte. In den beiden anderen monotheistischen Religionen vollzieht sich Vergleichbares: Die israelische Gesellschaft, die Gesellschaft des jüdischen Staates also, ist tief gespalten in die säkulare und die fundamentalistisch-religiöse Tendenz, und in der islamischen Welt stemmen sich die religiösen Kräfte erbittert gegen die aus dem Westen importierte säkulare Strömung und versuchen, das geistige Leben in einer die wissenschaftlichen und kulturellen Lebensäußerungen unterbindenden religiösen Monokultur zu fixieren: Denken wir nur an das in der Türkei geltende Verbot, die Evolutionstheorie zu lehren oder an die Ablehnung von bildender Kunst und die sozialen Verhältnisse reflektierender Literatur in zahlreichen muslimischen Ländern sowie an die generelle Einschränkung der Meinungsfreiheit dort. Dabei reiben sich die islamischen Kräfte zugleich gegenseitig auf[3] – entlang absonderlich erscheinender Konfliktlinien wie Schiismus und Sunnismus, und dies mit Waffen, die die verhasste säkulare Zivilisation des Westens erfunden hat!

Aber ganz unabhängig von der Frage, ob die geschichtlichen Religionen überleben oder vergehen werden, bleibt doch der religiöse Impuls in verwandelter Gestalt, nämlich als die Frage nach dem Sinn von Sein (Heidegger). Die neuzeitliche Wissenschaft selbst, insbesondere die Physik und die Biologie, sind es, die diese Frage virulent erhalten. Es handelt sich um den urphilosophischen Impuls, und erstmals manifest wurde er bei den Vorsokratikern. Die Pythagoreer etwa und Heraklit bezeichneten die erst damals entstandene Vorstellung eines Weltganzen als Kosmos, wörtlich übersetzt: als „zweckvoll gegliederte Ordnung“.[4] Damit war implizit die Frage gestellt nach deren Ursprung und Grund, und es war Aristoteles, der das Thaumazein, das Sich-Verwundern über solche komplexe und offenbar zweckmäßige Ordnung sowie das Fragen nach ihrem Wie und Warum als den Anfang der Philosophie, der systematisch verfahrenden Wahrheitssuche, herausgestellt hat.

5. Philosophie als Platzhalterin der religiösen Frage

Seine eigentliche Dynamik aber entfaltet das philosophische Sich-Verwundern erst in der Neuzeit, und zwar in doppelter Richtung. Auf der einen Seite treibt der Drang nach Erklärung die moderne astronomisch-kosmologische Physik hervor, die, nach über tausend Jahren der Stagnation und beginnend mit Kopernikus‘ Erkenntnis der Heliozentrik, endlich belastbare Fakten über die kosmische Realität zu Tage fördert und dem Menschen die vorher nicht geahnte inkommensurable Weite, die Quasi-Unendlichkeit der kosmischen Räume aufzeigt. Schließlich formuliert sie mit der Theorie des Urknalls eine starke Hypothese über den Ursprung des Universums im Ganzen und fügt dessen räumlicher Entgrenzung noch die zeitliche hinzu, indem sie das in der Bibel einst mit rund 6000 Jahren angesetzte Alter der Welt auf unvorstellbare 13,8 Milliarden hochschraubt.[5]

Parallel dazu entwickelt die Biologie mit Darwins antiteleologisch konzipierter Theorie der Evolution die gleichermaßen starke These einer mit dem wörtlichen Verständnis der Schöpfungserzählung (Genesis) kaum kompatiblen Entwicklung des Lebens aus elementaren Anfängen mittels der ohne jedes zweckhafte Element, quasi mechanisch und zufällig wirkenden Faktoren Variation und Selektion,[6] und man versucht mit zunehmend subtiler werdenden paläontologischen, biologischen und biochemischen Untersuchungen die empirische Rekonstruktion dieses Prozesses. 

Über die in der Physik und in der Biologie angestellten Forschungen unterrichtet seit Jahren Dr. Karl Sumereder die Leser des Genius in seinen naturphilosophisch orientierten Beiträgen sowie in seiner instruktiven Schrift „Erweiterter Horizont. Im Labyrinth der Lebensrätsel“ (2007). In seinem in den Genius-Lesestücken März–April 2017 veröffentlichten Beitrag „Das schöpferische Universum“ präsentiert uns Sumereder die Theorie einer Entwicklung des Kosmos, auf dem Wege der „Selbstorganisation“ (oder „Autopoiese“), aus einem „allgemeinen Energie-Ozean“, in den sich das Universum am Ende auch wieder auflösen müsste. Bedenkt man, dass dieser Prozess kosmischen Werdens auch das Leben selbst hervortreibt und mit dem menschlichen Gehirn (bzw. dem „Geist“) auch das Organ, in dem der Prozess zu Bewusstsein kommt, sich gleichsam selbst erkennt, so darf man schon fragen, und dies wäre die andere Richtung des Thaumazein, ob nicht „hinter“ dem empirisch Erforschbaren noch ein Unerforschbares, ein „Transzendentes“ sich verbirgt und mit Sumereder die Möglichkeit erwägen, ob nicht „die Eigenschaften, die wir als Intelligenz, Phantasie, Gedächtnis, schöpferischer Einfall bezeichnen, älter sind als alle Gehirne“. Ja, nach dem Prinzip vom zureichenden Grunde, das heißt der Adäquatheit von Ursache und Wirkung, müssten wir eigentlich zu diesem Schluss, der der Schluss der Religion ist, gelangen, hielte nicht über Jahrhunderte von der Wissenschaft uns anerzogene Skepsis uns davon ab. Mit aller Vorsicht aber darf man philosophisch die Vermutung wagen, dass die Welt, wie die Naturwissenschaft sie uns darbietet, zugleich über sich hinausweist. Damit zeigt sich am Ende (das nur das Ende dieses Aufsatzes ist) die Philosophie als die Reflexionsform, die die alte Frage offen hält, die die Religionen durch Personifizierungen glaubten beantworten zu können.

Eines vermag die Philosophie allerdings nicht: Dem Menschen ein göttlich-personales Gegenüber zu schaffen und ihm das Gefühl zu vermitteln, persönlich gemeint zu sein.

Anmerkungen

[1] Besonders deutlich in den Dialogen Phaidros und Phaidon; vgl. zum Zusammenhang auch Schönknecht 2017, Kap. III 1.7 passim.

[2] Phaidros, St. 246

[3] Vgl. dazu: „Wir zerstören uns selbst im vollen Bewusstsein“. Im Gespräch: Der islamische Theologe Ahmad Nofal über Demokratie und Wahnsinn in der arabischen Welt, FAZ 3. Jänner 2017, S. 5 

[4] M. Gatzemeier: Art. Kosmos, Hist. Wörterbuch d. Philosophie 4, Sp. 1167

[5] Vgl. K. Sumereder: Das schöpferische Universum. Genius-Lesestücke, März–April 2017

[6} Vgl. z.B. Schurz: Evolution in Natur und Kultur (2011), S. 131 ff.

Bearbeitungsstand: Samstag, 27. Mai 2017
 
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